Giulio Girardi

La teologia della liberazione nell'epoca di Ratzinger. Una riflessionei

Da Adista n. 72/2005

 

Tutto lascia prevedere che, rispetto alla Teologia della Liberazione, il pontificato di Ratzinger non segnerà alcuna svolta rispetto a quello del predecessore. Cambia, è vero, come nota il teologo e filosofo della Liberazione Giulio Girardi, il "nemico principale": il marxismo per il papa polacco e il relativismo per il papa tedesco. Ma entrambi questi "nemici" portano con sé un'eguale condanna della teologia latinoamericana: se infatti il marxismo è stato sempre considerato dai vertici vaticani il fondamento della TdL, il relativismo, in particolare quello religioso, chiama in causa ancora una volta la Teologia della Liberazione, la cui ultima frontiera di ricerca è rappresentata proprio dall'osteggiato - dal Vaticano - pluralismo religioso. Si tratta, spiega Girardi nell'intervento che qui di seguito riportiamo, di un nuovo capitolo della TdL, che "impone un profondo ripensamento di alcune delle principali categorie teologiche, come quelle di religione, rivelazione, fede, popolo di Dio". E che impone, in primo luogo, un ripensamento stesso del concetto di Dio.

Una previsione, ampiamente fondata, sul pontificato di Ratzinger è che esso, sul tema della teologia della liberazione, come su tutti i temi dottrinali, si manterrà in continuità con il pontificato di Wojtyla. Il fondamento più sicuro di questa previsione è il fatto che per oltre 20 anni il cardinale Ratzinger, come prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, è stato il principale ispiratore e punto di riferimento di Giovanni Paolo II . D'altro lato, in questi primi mesi di pontificato, Benedetto XVI si è frequentemente riferito al suo predecessore, quasi a voler rendere esplicita la continuità tra i due pontificati.

Affermare questa continuità nel rapporto con la teologia della liberazione significa confermare l'attualità dei documenti, redatti dallo stesso cardinale Ratzinger, di condanna di questa teologia, insieme con il suo presunto fondamento, il marxismo. Significa in particolare riaffermare il giudizio di Giovanni Paolo II, nel suo secondo viaggio in Nicaragua, secondo cui la teologia della liberazione era morta, dato che era morto il suo fondamento, il marxismo. Si doveva dunque celebrare nello stesso tempo il funerale del marxismo e quello di sua figlia, la teologia della liberazione.

Affermare la continuità tra i due pontificati significa anche prevedere la persistente ostilità del Vaticano nei confronti della teologia della liberazione; e anche la sua incomprensione nei confronti di una esperienza e di una dottrina che sono espressione di un'altra cultura, la cultura degli oppressi.

Forse però bisogna anche riconoscere una certa discontinuità tra i due pontificati, dovuta al diverso contesto culturale in cui essi si muovono. Per il papa polacco, il nemico principale era il marxismo, cui la teologia della liberazione sarebbe, secondo la sua analisi, strettamente collegata. Per il papa tedesco, è forse ancora prematuro individuare il nemico principale; ma molti riferimenti fanno pensare al relativismo, più esattamente al relativismo morale e al relativismo religioso, che significa nel suo linguaggio "pluralismo religioso".

Il pluralismo religioso rappresenta oggi una tappa avanzata della teologia della liberazione, ed è uno dei nodi sui quali, con molta probabilità, si concentrerà nel prossimo futuro il dissenso tra la ricerca di base e il magistero pontificio.

Questa affermazione sembra entrare in conflitto con una delle principali preoccupazioni manifestate da Benedetto XVI, in continuità anche qui con le preoccupazioni di Giovanni Paolo II, quella di aprire la Chiesa cattolica e le altre confessioni cristiane all'ecumenismo e di promuovere così l'unità tra i cristiani.

Ma per cogliere il significato del dibattito in cui prevedibilmente sarà impegnata la teologia della liberazione nel-l'epoca di Ratzinger, bisogna distinguere l'ecumenismo che il magistero cattolico promuove dall'ecumenismo che il magistero cattolico condanna, che implica il pluralismo religioso. La presa di posizione più esplicita sull'argomen-to è la dichiarazione Dominus Iesus, emanata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, e sotto la responsabilità principale del suo prefetto, il cardinale Ratzinger, in questo documento il pluralismo religioso viene condannato, e qualificato appunto di "relativismo". Si attribuisce pertanto ai fautori del pluralismo religioso, peraltro erroneamente, la convinzione che la verità assoluta non esiste. Chi non riconosce un'unica religione pienamente valida, e precisamente la cattolica, non ammetterebbe l'esistenza della verità assoluta.

Ma per capire in che senso il magistero cattolico, quello in particolare di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, promuova l'ecumenismo, mi pare si debba riferirsi ai due interlocutori del dibattito ecclesiale, la gerarchia e il "popolo di Dio; nuova categoria, questa, introdotta, come è noto, dal Concilio Vaticano II. Su questa base bisogna distinguere, mi pare, in funzione dei vari soggetti, fra ecumenismo istituzionale ed ecumenismo popolare. Questa distinzione permette di tenere conto della complessità dei movimenti ecumenici e della problematica che li riguarda. Vorrei tentare di chiarirla. Per "ecumenismo istituzionale" intenderei il rapporto di rispetto, stima e collaborazione tra le diverse istituzioni religiose, promosso dalle rispettive gerarchie. Per "ecumenismo popolare" intenderei invece un rapporto promosso dal "popolo di Dio", indipendentemente dalla gerarchia e spesso in contrasto con essa. Il contrasto si riferisce specialmente alla natura della relazione che, in questo ecumenismo, è di uguaglianza e reciprocità tra tutte le religioni, compresa la cattolica.

Un esempio tra i tanti che illustra il concetto di "ecumenismo popolare" è il movimento macroecumenico, nato nel V Centenario dell'invasione dell'America, erroneamente chiamata "scoperta ", secondo l'interpretazione che ne hanno dato gli invasori.. Questo movimento è nato a Quito (Ecuador), nel 1992. Si è qualificato come "Assemblea del popolo di Dio", per distinguersi dall'Assemblea episcopale che si sarebbe celebrata alcune settimane dopo a Santo Domingo. Per distinguersi, ma anche per contrapporsi. Infatti, l'assemblea episcopale assumeva il punto di vista degli invasori e considerava l'evento del 1492 una svolta estremamente positiva sia nella storia dell'Europa , che accresceva così il suo potere e la sua ricchezza, sia nella storia della Chiesa, che vedeva dischiudersi nuovi orizzonti all'evangelizzazione, sia ancora nella storia dei popoli indigeni, che, sempre dal punto di vista degli invasori, venivano "civilizzati".

Ma per gli stessi indigeni coscientizzati, il 1992 era il centenario del loro genocidio. Con pieno diritto essi proclamavano: "Non abbiamo nulla da celebrare". D'altro lato, l'Assemblea del popolo di Dio, ispirata dalla teologia della liberazione e fedele alla scelta dei poveri, faceva suo il punto di vista delle vittime. Pertanto la storia de-ll'Europa moderna, "faro di civiltà a tutte le genti", comincia con uno dei più gravi crimini contro l'umanità. Questa tragica constatazione cambia il senso della questione del debito estero dei paesi del Terzo Mondo, che diventa il debito dell'Europa nei confronti del Terzo Mondo.

Queste evocazioni storiche permettono di comprendere il significato dei temi teologici che vogliamo affrontare. In dialogo con papa Ratzinger, supposto che voglia ascoltarci. Perché il 1992 non è solo un crocevia storico ma anche un crocevia teologico. La contrapposizione tra la teologia ufficiale e la teologia della liberazione nei confonti del pluralismo religioso si precisa nel rapporto fra la Chiesa cattolica e le religioni indigene. La teologia cattolica ufficiale di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, per la quale il cattolicesimo è l'unica religione salvifica, considera legittima l'evangelizzazione conquistatrice; essa si attribuisce il potere e il dovere di imporre agli indigeni che si convertano alla religione cristiana e abbandonino le loro religioni millenarie, considerate diaboliche, e che la Chiesa cattolica reprimeva violentemente.

Dalla teologia della liberazione nasce invece il macroecumenismo. Esso riconosce la validità delle religioni indigene, condanna come antievangelica l'evangelizzazione coercitiva, afferma il pluralismo religioso. Essa introduce nella storia dell'ecumenismo una duplice novità. In primo luogo, quella di estendere l'ecumenismo aldilà delle confessioni cristiane. In secondo luogo, quella di affermare un rapporto di uguaglianza e reciprocità tra le varie religioni.

Così, mentre la teologia della liberazione si propone di aprire il cristianesimo alle altre religioni, la teologia ufficiale ritiene di dover valorizzare il cristianesimo affermando la sua superiorità su di esse.

Questo nuovo capitolo della teologia della liberazione impone un profondo ripensamento di alcune delle principali categorie teologiche, come quella di religione, rivelazione, fede, popolo di Dio; impone in primo luogo un ripensamento del concetto di Dio.

 

Desidero appunto concludere questo itinerario tornando sul suo principio ispiratore, il vincolo che lega la scelta di campo per i popoli oppressi e la riscoperta dell'Amore Infinito di Dio, principio ispiratore della teologia della liberazione.

Riconoscere i popoli oppressi come soggetti storici, culturali, religiosi ci conduce a riscoprire l'amore appassionato di Dio per tutti e per ciascuno degli uomini, per tutte e ciascuna delle donne, per tutti e ciascuno degli esseri della natura; conduce a riscoprire la sua presenza liberatrice in tutti i tempi e in tutti i luoghi della storia.

Ma perché parliamo di riscoprire? Perché le teologie cristiane avevano coartato Dio, il suo amore e la sua grandezza, entro i limiti angusti delle nostre chiese, delle nostre culture occidentali, delle nostre tradizioni, del nostro libro sacro, della nostra epoca storica. Fuori del mondo occidentale, pensavamo, non c'è salvezza, perché non c'è Dio. Il Dio chiamato cristiano era un padre che dedicava la sua attenzione a una minoranza dei suoi figli e si disinteressava della grande maggioranza di essi.

In questo dio, come cristiani, non possiamo più credere. Il Dio nel quale crediamo oggi è più grande del cristianesimo. La sua verità è più ricca della Bibbia. Per rivelarsi al mondo, egli non ha un solo cammino, ma infiniti, nessuno dei quali è esclusivo, nessuno dei quali esaurisce l'infinita ricchezza del suo amore. Il Vangelo di Gesù tornerà ad essere per tutti e tutte una buona notizia solo se non pretenderà di essere l'unico messaggero dell'Amore, riconoscendo che Dio è più grande. "Dio è più grande" potrebbe essere uno dei nostri motti macroecumenici.

Da questa nuova prospettiva sorge in noi il desiderio di esplorare le altre strade della manifestazione di Dio nel mondo, di contemplare i volti di Dio che non conosciamo, di scoprire altre forme della Sua presenza amorosa e liberatrice nella storia.

Ci incoraggia in questa nuova ricerca di Dio la parola di Gesù alla samaritana: "Credimi, donna, giunge l'ora, e ci troviamo già in essa, in cui voi adorerete il Padre senza dover venire né al al monte Guerizim né andare a Gerusalemme". Attualizzando questa parola, diremmo: "voi adorerete il Padre senza andare in chiesa, né alla sinagoga né alla moschea.… Viene l'ora, ed è quella che viviamo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità… Dio è Spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità" (Giov. 4, 21-24).

Così la preoccupazione per l'egemonia del cristianesimo cederà il passo alla preoccupazione per l'egemonia di Dio: del Dio Amore Liberatore di tutti i nomi.